AFRIQUE
Connexions symboliques et
religieuses entre passé et présent…

Les situations décrites et les analyses présentées sont le fruit d’une réinterprétation des hypothèses de l’un des chapitres de ma thèse de doctorat, soutenue en 2012[1]. Le cœur du travail relève de l’ethnographie, avec des compléments documentaires de différente nature. La partie la plus substantielle des données ethnographiques a été produite en 2008, quand j’ai habité cette ville huit mois consécutifs. Ce matériel était composé d’entretiens ouverts et structurés, de conversations et observations dans les principaux contextes d’interaction que j’ai visités, à savoir trois paroisses catholiques et trois centres oumbandas.t fini !  

Musique, danse et mémoire en territoire religieux dans la région de Valença (Rio de Janeiro)

Les relations nouées avec les habitant(e)s, m’ont aidé à plonger dans les évènements passés. A tout ce qui a concouru à la fondation de la ville, selon les textes archivés, en 1789. Ont aussi contribué à cet inventaire rétrospectif des lectures concernant l’Atlantique Noir, contexte d’expansion d’une appartenance à la dynamique afro diasporique, surtout dans les aspects relatifs au sentiment d’appartenance identitaire. Le contact ici signalé porte une marque connective sans lien avec le résultat d’une étude sur la diaspora, historique ou anthropologique, bien que cette dernière. L’approche anthropologique a été le cadre directeur de la recherche réalisée dans cette localité. Mon intérêt personnel pour l’histoire de la ville a pesé. Mais ce qui a compté en fait davantage a été la façon dont les sujets de la recherche se sont raccrochés aux caractéristiques et héritages du passé. Libérés par la mémoire de l’esclavage ils ont alimenté l’argumentation et la construction des récits.

J’ai croisé des fragments d’enregistrement des mémoires orales, avec d’autres données, des objets, des textes, comme par exemple des instruments de musique, des inscriptions tombales, des images, rencontrés en cours de recherche. Fragments culturels renvoyant à des traditions originaires d’Afrique et aux mutations observées au moment immédiatement postérieur à l’abolition de l’esclavage.

Les écarts irréversibles de la diaspora

Quand a été fondée Valença, ville localisée dans la vallée du Paraiba, qui relevait de Rio de Janeiro, la religion officielle et obligatoire pour tous les groupes sociaux, c’était le catholicisme. L’hégémonie de l’Eglise catholique était particulièrement (assurée) dans les aspects formels. Alors que les pratiques magiques, les savoirs religieux, les expressions culturelles africaines étaient communs et importants dans les milieux populaires. Les éléments relevant de telles pratiques, savoirs et expressions culturelles, ont été recréés, réinventés et adaptés, pour aider à populariser la religion officielle. Musiques, danses, (mises en scène) et autres manifestations relatives aux noirs ont été intégrés comme attractions des fêtes catholiques.

Les fraternités et les confréries  ont été des espaces d’échange d’expériences et, très souvent, le cadre d’un espace-temps pour les noirs, affranchis ou non, mais lieux de respiration loin du regard des maitres. Ils étaient aussi le moyen actionné pour acquérir une forme d’insertion sociale, aspiration courante en dépit du régime de contrôle et de domination. Les us et logiques stratégiques des fraternités  tout au long de la période d’effervescence de leurs activités dans différentes régions où elles étaient présentes sont mentionnés dans les études sur ces associations. A Valence la dévotion à la Vierge du Rosaire et l’expérience de l’une des fraternités ont joué un rôle important dans la dynamique culturelle de la ville, au travers de festivités populaires, par exemple la Fête de la sainte patronne, Notre Dame de la Gloire, étant la plus notable. La participation des noirs, affranchis ou esclaves, s’exprimait dans leur présence au cours de manifestations connues sous le nom de Marujadas, Congadas, Moçambiques et aussi dans la participation d’esclaves et affranchis dans les cliques et fanfares. La connexion entre ces expériences passées et celles d’aujourd’hui s’est construite à partir d’activités venues du catholicisme. Les documents relatifs aux fêtes religieuses permettent de retrouver l’apport et la contribution des traditions populaires d’origine africaine dans un tel contexte, via la Marujada et les Congadas du XIXème siècle. On constate des parallèles rituels et liturgiques soit dans la dimension sacrale, soit dans les activités proprement religieuses, comme les célébrations d’éloge à l’esprit saint, plus festives.

Dans la dénommée Vallée de Paraiba ou Vallée du Café, et spécialement à Valença, les documents relatifs à l’existence de pratiques considérées « de sorcellerie »  sont attestées par Flávio Gomes (2006, p207) en référence à des soulèvements et de résistances d’esclaves dans la région. Analysant « la constitution de communautés de cases nègres liées aux « racines » des insurrections marrons de Vassouras » aux alentours de 1830, Gomes mentionne la dimension religieuse et les signifiants culturels réinventés, impliquant comme « sorciers », les accusés de la gestation, organisation, et conduite de la révolte et de la fuite collective vers un campement marron. Les expériences vécues au cours de la période de construction de la Chapelle du Rosaire, dans la deuxième moitié du XIXème siècle, ont un rapport avec les faits cités par Gomes comme par Stein (1990).

Décrivant le panorama général de la « géographie des religions africaines du Brésil », Roger Bastide (1971, p 281-282), signale l’existence de ces religions dans ce qui correspond aujourd’hui à la Région sud-est du pays. L’auteur ajoute  à propos des « ultimes survivances de ces vieilles religions bantoues à l’agonie », qu’elles ont été retrouvées là où les campements marrons avaient été les plus nombreux, en dépit de leur caractère supposé d’ultimes survivances de religions agonisantes. Les modalités religieuses mentionnées par Bastide, -il est difficile d’éviter l’association-, ressemblent à celles signalées dans la Vallée du Paraiba. Pour ces dernières aussi dans les références aux soulèvements et insurrections de marrons, on a observé une relation avec des expériences religieuses. Commentant les observations de Bastide, Negrão (1996a et 1979) et Concone (1987) ont critiqué l’idée selon laquelle l’oumbanda aurait été une « religion nouvelle ». Dans les documents relatifs à l’oumbanda à Valença on trouve des éléments du complexe jago-nago du caboula, -culte bantou ancestral-. Comme également des références au catimbo, au caloundu et à  l’omoloko , expressions religieuses également d’origine africaine, pratiquées dans la région.

En conclusion sur cet aspect des choses, il est nécessaire de dire que les configurations de l’oumbanda ou autres de contenu africain, constituent non seulement une origine,  mais une question à résoudre au vu des expectatives ascensionnistes des groupes  protagonistes, en fonction de leurs relations dans l’histoire du Brésil. Milton Barbosa (2009, p 5) nous alerte sur les réformes ayant affecté l’oumbanda, mentionnant les processus initiés à partir de la manifestation de « l’Indien des sept carrefours ». Il convient de se rappeler que cet épisode a signalé dans les documents officiels le moment fondateur de l’oumbanda. On peut situer la première de ces réformes dans la période allant des années 1913 à 1960, quand en dépit d’une large diffusion, l’oumbanda était socialement considéré comme une « religion de noirs ».

Un salut à la Vierge du Rosaire

Le rosaire est l’un des principaux objets symboles, utilisé par une grande partie des oumbandistes, que j’ai rencontré à Valença. Il est dans les mains des femmes noires âgées, et des guérisseuses, sur la poitrine des filles et fils de saints, sur l’autel, sur les croix réparties dans la ville, etc. Il inspire la composition des chants rituels, des jambos,-cantiques dits de caxambou ou jongo-. C’est le support utilisé pour la composition des oraisons et prières de la célébration du Mardi de louange à Sainte Rita. Une inscription révèle bien, parmi d’autres, cette importance prise au fil du temps. Située dans la chapelle élevée dans la première moitié du XIXème siècle à l’initiative du noir affranchi Miguel Tomaz, elle dit, « qu’il a demandé des aumônes et a organisé des Congadas » pour obtenir de l’argent pour construire le temple.

S’appuyant sur la scène décrite par Luis Damasceno, auteur mentionnant une intense participation de la Fraternité du Rosaire, et sa visibilité à Valence, peu après l’abolition, Iório (2006 /1953/) explique que « marujadas et congadasétaient des fêtes populaires, d’inspiration coutumière africaine ». A cette époque, dans la deuxième moitié du XIXème siècle, les fêtes de Notre Dame du Rosaire et de Saint Bénédict « étaient le complément attirant l’attention de la société valencienne ». Ayant à l’esprit l’importance de la dévotion à la Vierge du Rosaire, je dirais que le support rosaire a représenté d’une certaine manière une arme de lutte actionnée stratégiquement, tout au long des siècles esclavagistes, incorporant la domination de façon inversée, comme dans le cas de Saint Georges identifié comme saint des macumbeiros. A Valença la ligne spirituelle du Rosaire va s’exprimer avec force, dans les congadas, le jongo ou caxambou, le reisado, la marujada et donc l’oumbanda. Ces manifestations célébrées dans l’ambiance exclusive des couches populaires sont encore présentes dans les dynamiques culturelles locales. Actuellement le jongo est une manifestation bien présente dans certains centres oumbanda, appelé aussi caxambu.

La Pastorale Afro est un autre espace important. Au cours de mes séjours de résidence dans la ville on se préoccupait encore de récupérer des danses et cantiques, considérés d’origine africaine, ayant été intégrés dans la dynamique sociale de la ville. Cette participation de la Pastorale africaine rappelle l’activité de la Fraternité du Rosaire dans la ville et l’importance du jongo/caxambu comme élément local du répertoire symbolique-religieux. Le jongo/caxambu est particulièrement dansé dans les fêtes de Saint-Joseph Ouvrier, des vieux-noirs, du Jongo des marrons de Saint Joseph, dans les célébrations de louange à Saint-Jean et à Saint-Pierre, du Centre spirite du Père Tobias et de Grand-mère Catherine (CEPTVC), et du Coin de Charité de l’Indien Ventania (CCCV). Pendant les fêtes de Saint Benedict et de Notre Dame du Rosaire, à certaines périodes du XIXème siècle, elle faisait partie des attractions appréciées par la société de Valença.

Ajoutons concernant la relation entre le caxambu et l’oumbanda, qu’une dirigeant oumbandiste locale m’a indiqué qu’il s’agissait d’une danse honorant les ancêtres. Il s’agit du « courant des âmes », proche du travail avec les vieux-noirs de l’oumbandisme, dans la ligne ou phalange spirituelle des âmes. Beaucoup de ce qui est chanté dans le caxambu, les jambos, correspond aux chants rituels des cérémonies oumbandas (réunions de révérence à l’égard des guides et esprits). Les éléments constitutifs de  ces deux modalités ne sont pas facilement compréhensibles pour un observateur extérieur, donc selon cette dirigeante, « une personne cultivée et qui étudie », bien qu’elle  n’ait pas la connaissance, va pouvoir comprendre par un autre cheminement.

Les références aux célébrations du XIXème siècle et du début du XXème, ne sont pas rares dans la bibliographie sur l’histoire de la ville. Ce qui illustre une expressivité et une forme de traitement de la musique et de la danse comme vecteurs de mémoire, on le trouve dans l’ouvrage d’une valencienne connue bien au delà des limites de la ville. Clementina de Jesus a popularisé quelques uns des rythmes musicaux appartenant au parolier populaire de la ville. On y trouve des jongos, des chansons rituelles oumbandas, et caxambus. Commentant l’œuvre de cette artiste, Frias (2001, p 13-28), souligne qu’ »intégré au corps et à l’expression en rythme, voix, pas de danse et gestuelle », les chants entonnés par Clémentine  étaient « de cases-nègres, syncrétismes de cantiques et prières d’églises, principalement de fêtes de saints patrons ». La chanteuse a grandi en écoutant sa mère chanter des airs d’église et des cantiques transmis par les plus vieux, « gens venant d’un univers de jongos  et caxambus, de jeux sacrés de la spiritualité terrestre » (Frias, 2001). Selon un commentaire de Hall (2003) à propos de « quel noir est-ce dans la culture noire, », on trouve un support aidant à finaliser ce la, via les points pouvant être concrétisés en direction du scénario étudié.

La chanson « Caxambu », rendue célèbre par la voix du chanteur Almir Guineto, contient bien des références aux observations relatives au corps et à l’importance de l’oralité dans les traditions diasporiques. La composition renvoie à l’idée de confluence des traditions culturelles, de négociations entre positions dominantes et dominées, ainsi qu’aux discours et aux pratiques rappelées ici, dans la perspective de l’existence « d’un large spectre » d’expériences religieuses, permettant de trouver une « variation agitée » de l’oumbanda. Comme le dit Serra (1995), cette notion de variation et le concept de syncrétisme ont été utiles pour regarder les religiosités afro-brésiliennes, en tant qu’expériences aidant à penser. En mettant en relief ces questions, en les pensant, en les travaillant, dans une perspective diasporique, on doit également prendre en considération l’intention d’établir des connexions entre les formes de recréation et adaptation du répertoire culturel d’origine africaine, en fonction des vicissitudes des sujets historiques et en accord avec le contexte des possibles de chaque époque et de chaque lieu.

La participation des intégrants de la Fraternité du Rosaire et les agencements effectués dans la chapelle construite peut-être comme siège des activités de l’association, ont été des aspects essentiels pour l’élaboration de l’étude. Si le projet d’édification de l’église s’appuie sur la pierre tombale qui a été découverte à l’intérieur d’une chapelle, l’existence de la fraternité est attestée au passage dans une note relative aux activités culturelles de la ville.

Importance du secret, du sacré et du ludique

Le silence constaté ne peut être interprété comme l’évidence d’une possible absence de dynamisme des organisations noires dans la vie culturelle de la ville. Comme l’absence de références formelles à la Fraternité du Rosaire et l’absence de références à Antônio Mendes, qui avait dirigé le processus de construction de la Chapelle du Rosaire, après la mort du pionnier supposé, Miguel Tomaz. Ce silence peut être compris comme la résultante  d’un processus d’invisibilisation imposé au segment noir par l’histoire officielle, ce qui n’est pas de spécifique de ce seul contexte.

Concernant les activités de la fraternité, on peut aussi imaginer, que ses intégrants, peut-être pour des questions de stratégie, ne souhaitaient pas les voir toutes divulguées. La dissimulation  a pu être utilisée comme stratégie et garantie de liberté pour d’autres pratiques que celles figurant au calendrier de l’Eglise catholique, puisqu’en dépit de la « tolérance » de l’institution, les intégrants de la Fraternité du Rosaire, ont de façon générale été associés à des pratiques religieuses d’origine africaine. D’où l’importance du secret.

En dépit du peu d’informations sur l’association et ses activités, il y a des supports matériels, par exemple dans la chapelle, dans d’autres parties de l’acquis sacré du diocèse, des notes relatives aux « réjouissances des noirs », préservées dans la littérature historique locale, qui permettent de porter un jugement sur leur signification à cette époque là. De tels fragments mis en relation sont les indices qu’un champ symbolique-religieux valencien s’est construit grâce à leur contribution. Ce qui d’une certaine façon a favorisé une corrélation de modèles mythiques et religieux entre ces expériences culturelles. A Valença, comme en d’autres lieux du pays, ces convergences, tout comme les séparations opérées entre idées et pratiques religieuses d’origine africaine et catholiques, peuvent être interprétées  à la lumière du syncrétisme. L’idée de processus signale un mouvement continu, et la structuration des pastorales  comme instances organisatives du travail social de l’Eglise catholique. Dans leur cadre l’émergence de la Pastorale Noire apparaitrait comme une actualisation du modèle des fraternités. Et peut-être représentent  une recréation de cette proposition d’action.

Les formes actualisées aux expériences sociales sont véhiculées par la musique, le corps, voire le style – premier des trois points signalés par Hall, comme produit de synchronisations partielles, d’engagements traversant les frontières culturelles, de confluences allant au delà  d’une tradition culturelle, de négociations entre positions dominantes et subalternes etc.. (Hall, 2005, p 343).  Les observations relatives à l’importance de la musique et de la danse dans les diverses religiosités afro-brésiliennes, ont été également signalées sans rigidité appréciative. La musique, celle des chants rituels et du jeu des tambours atabaque, support des corps comme des « espaces de performance » (NB-les sanctuaires oumbandas), sont restées, surdéterminés qu’ils étaient par leur héritage et déterminés par leurs conditions diasporiques dans lesquelles ont été forgées les connexions avec d’autres traditions.

Les rituels oumbandas, quelles que soient leur expression, passent par le corps, et concernant l’objet de mon étude, ont été un dépôt d’expériences populaires. En référence aux soins que l’on doit réserver au corps, de son usage sacré et ludique, les expériences culturelles basées sur les traditions diasporiques expriment d’autres aptitudes. Les sanctuaires (terreiros) sont des espaces dans lesquels « ce noir de culture noire » doit être représenté, tout en favorisant la circulation de savoirs et pratiques actualisés et réinventés. Cette représentation de soi, et la façon dont les oumbandistes ont démontré comment ils se voyaient eux mêmes, sont passées par l’appropriation d’éléments d’autres répertoires religieux. La question n’est pas de savoir s’il existe ou non des formes pures, ce qui importe est le mode d’actualisation  de ces formes au contact d’expériences sociales, au cours desquelles musique, corps, et style sont « des produits de synchronisation partiels, d’engagements traversant les frontières culturelles, de confluences allant au delà d’une tradition culturelle, de négociations entre positions dominantes et subalternes » (Hall, 2005, p 343).

Les chants rituels, les danses, les percussions, sont les éléments utilisés comme recours pour la « possession » des forces cosmiques indiquant les possibilités de changement , facilitant les alternatives de reconstruction de la vie et de recréation du monde. Dans la majorité des sanctuaires oumbandas que j’ai visités, le déplacement du monde logo-centriste favorise les processus de restitution d’une forme liturgique mythique structurée par les traditions diasporiques.

On défend ici une relecture aidant à reconstruire les aspects « du cadre cultuel » des saintes et saints catholiques, ainsi que les esprits et guides oumbandas, par leurs confluences, afin de mettre en valeur ce qu’on appelle dispersions irréversibles de la diaspora noire. La transposition textuelle des scènes, comme leur interprétation, ne remet pas en question leur interprétation de situations et évènements illustrant les rencontres et divergences entre agents religieux représentants des segments valorisés dans le passé et aux jours d’aujourd’hui. Le catholicisme noir a été un reliquaire précieux offert aux noirs. D’où le fait d’avoir conservé certaines valeurs religieuses, « comme des réalités vivantes ».

Le déplacement d’un monde logocentriste, dominé par l’écrit, a permis au peuple de la diaspora noire, dans un tel contexte comme dans bien d’autres, de trouver une forme profonde, une structure profonde de sa vie culturelle par l’intermédiaire d’un héritage porté par son corps et ses mémoires. L’usage du corps fait par les cultures noires populaires montre qu’il a été le support et très souvent fut, le seul capital culturel disponible. La musique et la danse, dans les modalités religieuses d’origine africaine, ont été les fils opportuns permettant de forger les  connexions entre traditions (Hall), p 342-343).

Maria da Consolação Lucinda
Docteur en Anthropologie sociale et Histoire
de l’Afrique (Museu Nacional et UFRJ)
(Traduction Jean Jacques Kourliandsky)

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[1] Maria da Conceição Lucinda, “Territorios religiosos, conexões entre pasado e presente”, Curitiba, Appris editora, 2016